Democracia e Valores: que estratégia numa sociedade pluralista

 

 

O positivismo jurídico, fazendo proceder a lei da vontade do Príncipe ou do Legislador, permitiu, ao longo do século XX, a transformação do Direito em instrumento temível ao serviço do poder totalitário.1

 

A carta de S. Francisco (1945) e sobretudo a Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948) quiseram deitar por terra esta concepção perversa do direito. Estes documentos solenes quiseram precisamente restaurar uma concepção dos direitos do homem protegida contra os acasos de vontades inconstantes. Eles discerniram esse fundamento numa constatação: o homem, qualquer que seja, é o valor por excelência. A Declaração limita-se a constatar este valor real, objectivo; proclama-o. Ela afirma que ele se aplica a todos os homens; que ele não depende dos caprichos dos governantes. Ela encontra nos direitos universais inerentes a esse valor o fundamento sólido da paz interior e exterior das nações, do desenvolvimento, da solidariedade internacional.

 

 

Pluralidade e Pluralismo

 

O valor: real ou constituído?

 

Proteger e promover estes direitos do homem é a razão de ser da ONU; é a missão que lhe é confiada. Porque o seu alcance é universal, o valor do homem requer a protecção de uma pluralidade de instituições políticas e de instrumentos jurídicos. O valor destes será apreciado consoante a sua capacidade de honrar os direitos do homem nos diferentes contextos particulares. O valor relativo das diversas instituições e das diversas leis revelar-se-á na medida em que tais instituições ou leis honrarem o homem, cada homem, valor por excelência.

 

Infelizmente, temos de constatar que os valores defendidos na Declaração de 1948 são cada vez mais ignorados no seio da própria ONU. Já não se trata da pluralidade a que fizemos referência. Essa pluralidade legítima tende a ser cada vez mais eclipsada por um pluralismo que afecta o reconhecimento da universalidade do valor do homem e dos seus direitos.

 

O pluralismo de que se trata aqui não se situa ao mesmo nível da pluralidade que acabámos de evocar. Neste último caso, o da pluralidade, tratava-se da qualidade afectada às diferentes instituições, certamente, mas visando, todas, o respeito pelo valor do homem.

 

O pluralismo a que se faz frequentemente referência nas conferências da ONU significa a diversidade de concepções sobre o próprio valor do homem, e não mais a pluralidade das instituições chamadas a honrar este. Este pluralismo significa que as referências axiológicas proclamadas em 1948 estão actualmente prorrogadas e de certo modo congeladas. Elas só valem condicionalmente, ou seja, desde que tal assembleia ou tal governo consinta em validá-las. A ideia de um valor objectivo reconhecido ao homem, anterior a qualquer declaração, a qualquer ratificação, está suspensa. A precedência é dada a sujeitos individuais ou colectivos que decidem não só sobre os direitos do indivíduo humano, mas até sobre a sua existência. 

 

O ser humano não é mais um valor objectivo, um valor real, quer dizer existindo de facto; é um valor constituído ou não por sujeitos voluntariosos que não só se reservam o direito de conceder valor a um indivíduo, mas que também utilizam o seu poder de decisão para conceder ou para recusar a existência a um determinado indivíduo ou a uma determinada classe de indivíduos. Desde já, visto que existe uma ligação essencial entre democracia e direitos do homem, o futuro da democracia - na medida em que esta reconhece a igual dignidade de todos os homens - está em risco.

 

Constata-se assim, que esta evolução, que vamos ilustrar com diversos exemplos, destrói a ideia de universalidade que julgava indissoluvelmente ligada ao valor essencial de todos os seres humanos.

 

Vamos mostrar mais em detalhe como se manifesta esta nova percepção do valor do homem nos documentos produzidos pela ONU. Veremos como esta nova percepção se exprime: primeiro no plano teórico depois no plano institucional.

 

Uma concepção "puramente consensual" dos direitos do homem.

 

A concepção de valor que predomina hoje nos meios da ONU é decididamente empirista. Juntamente com numerosos outros autores, Rawls2 contribuiu para firmar a convicção de que era preciso renunciar à procura de referências axiológicas admitidas por todos os homens. Este pragmatismo radical estende-se sobre o conjunto da ONU.

 

Para a tecnocracia onusiana [da ONU], os valores são o resultado de cálculos utilitários decididos por consenso ou por maioria. Os valores são preferências; exprimem-se na frequência das escolhas e medem-se em histogramas: um triunfo da curva de Gauss. Daí a tirania da maioria, já denunciada por Toqueville3. O que importa é a satisfação das paixões do homem. O direito fundamental do homem, é o direito a satisfazer as suas paixões individuais, nem que seja o de (se) conceder a morte. É isto que o direito positivo deveria ratificar.

 

Os direitos do homem são assim o resultado, necessariamente provisório, de um processo incessante, cujas conclusões se devem constantemente pôr em causa. No entanto, enquanto durarem, essas conclusões sucessivas terão uma força imperativa; elas determinam os direitos do homem. Já que falhamos –dizem- em fundamentar objectivamente o valor intrínseco do homem, devemo-nos limitar a ver desfilar, valores sucessivos, adaptados  -segundo alguns- à "nova era" (new age).

 

Essas decisões voluntárias são por si só constitutivas de valor, é assim, necessário submeter-se-lhes. É preciso sacrificar-se ao mimetismo colectivo, que requer unanimidade4. Foi o que outrora chamámos de "o síndroma de Panurge"5. As decisões voluntárias são obrigatórias e consideradas como gozando da "santidade" civil que Rousseau atribuía à lei, na medida em que esta era a expressão infalível da vontade do soberano. Os que quebram o consenso praticam assim a dissensão; a sua dissidência é intolerável, pois emana de uma concepção de valor característica de uma época passada. Doravante os dissidentes são aqueles que persistem em declarar que o homem vale por si mesmo, que tem o seu valor intrínseco, que tem um valor objectivo, real. Era o que proclamava a Declaração de 1948, detalhando as implicações destas premissas.

 

A ONU contra a ONU

 

A ONU no seu conjunto deixou fugir a referência às suas próprias origens; sobrepôs-lhe uma concepção que podemos chamar de "puramente consensual" dos direitos do homem, consequência incontornável da sua concepção de valor. A ONU pôde assim lançar o que ela mesmo apelida de "novos direitos do homem", face aos quais é incongruente e inoperante opor a concepção realista desses direitos. No seio da ONU, esta revolução, ou antes esta involução, na concepção dos direitos do homem fez-se sem ruído, aos bocadinhos, até que ficasse praticamente desactivada a concepção originária e realista desses direitos. No fundo o que se produziu, foi uma subversão na ordem dos valores. Actualmente, o valor do homem deixou de estar ao abrigo de qualquer contestação.

 

Estes "novos direitos" estão ligados a "preferências", a "valores" novos. Assim, já não se trata, como acontecia há apenas 20 anos atrás, de autorizar o aborto, ou seja derrogar o direito fundamental à existência6. Doravante, o aborto deveria ser um novo direito, baseado na exaltação ilimitada deste valor "absolutizado" que é a liberdade individual. Tal como acontece com os "novos modelos de família", com "a saúde genésica", os "direitos reprodutivos", a homossexualidade, a autonomia sexual dos adolescentes e das crianças, a esterilização, a eutanásia, etc..

 

O abandono do antropocentrismo

 

A concepção "puramente consensual" do valor e dos direitos do homem caracteriza-se ainda pelo seu relativismo integral, o seu cepticismo e o seu agnosticismo. Sobre o homem não podemos dizer nada de verdadeiro, mas as necessidades da vida estão aí  e forçam-nos a compromissos. Não é portanto surpreendente que essa impossibilidade em que se encontraria o homem de saber quem ele é, de conhecer o sentido da sua vida, fosse acompanhada por um abandono do antropocentrismo tradicional. 

 

À sua maneira a filosofia medieval e a filosofia moderna, nomeadamente com Descartes, tinham afirmado a centralidade do homem no mundo, a vocação do homem para conhecer, organizar, transformar o mundo. O homem é sujeito de acção responsável, sujeito de história, capaz de compreender, de imprimir a sua marca na Natureza. Insiste-se aqui na razão e na vontade livre características de todos os homens.

 

A nova concepção dos valores e dos direitos não se adapta a este antropocentrismo7. É por isso que se agarra às correntes monistas e neo-panteistas das quais a mais conhecida é a New Age8. O valor do homem e os seus direitos são não apenas relativos ao sentido que já foi explicado. Eles são relativos à Natureza que rodeia o homem. O homem não passa de um fragmento dessa Natureza, que, ela também tem direitos - direitos "naturais". Ser efémero, parcela do Grande Todo material, o homem deve aceitar sacrificar-se, se necessário, aos imperativos do ambiente material de onde ele tira afinal a sua única realidade e que por si só dá sentido à sua existência. Em relação ao meio ambiente, ao "ecosistema" mais nenhuma transcendência é reconhecida ao homem. Este fica confinado numa perspectiva meramente holística: há uma só realidade global da qual e na qual o homem é apenas uma parcela efémera. Daí o renascer do interesse pelas teses evolucionistas e o sucesso da etologia, que pretende esclarecer o comportamento dos homens a partir do dos animais.

 

 

Os Estados curto-circuitados

 

Não é só a nível teórico que, no seio da ONU, se põem em questão os valores proclamados e protegidos pela Declaração de 1948. O mesmo se passa ao nível das disposições ou medidas práticas, isto é, institucionais. Essas disposições traduzem-se em instrumentos destinados à implementação dos novos "valores" e dos "novos direitos". Vamos analisar alguns exemplos.

 

As convenções  

 

O consenso obtido nas assembleias internacionais é invocado por agências da ONU para pressionar as nações a assinar pactos ou convenções relativas aos "novos valores e aos "novos direitos do homem" obtidos por consenso. Logo que são ratificados, esses documentos adquirem força de lei nos Estados signatários. Assim se contornam as legislações nacionais que continuam –pelo menos nos países democráticos– a levar a sério a concepção realista do valor do homem e dos seus direitos. Este recurso às convenções leva a conceder aos "novos direitos" do homem uma força de lei que a Declaração de 1948, prudentemente, não ousou atribuir-se9.

 

Doravante, os "direitos do homem" são definidos de uma forma voluntarista através de textos jurídicos positivos. Já não existe qualquer distinção ou tensão tónica entre os direitos declarados, anteriores a qualquer legislação positiva, e os direitos enunciados nas leis. O direito positivo coincide com o direito natural; tem o mesmo alcance que ele, e, como ele, tem a sua única fonte no Querer do Príncipe.

 

Trata-se também de uma Carta da Terra a qual por vezes é mencionada, e cujas grandes linhas foram divulgadas. Os rascunhos dessa Carta justificam as maiores apreensões; a sua adopção significaria o abandono da concepção antropocentrica dos direitos do homem. Doravante, o homem deveria sacrificar-se ao "desenvolvimento sustentável". No mesmo sentido, esta Carta deveria inspirar um novo Código Universal de Conduta , que ratificaria a exclusão da concepção moderna dos direitos do homem.

 

Para aferrolhar os "novos direitos" e intimidar os eventuais contestatários, uma Declaração dos Defensores dos "novos direitos" é anunciada sob o título de Human Rights Defenders Declaration10. Parece que os propagadores dos "novos direitos" sentem curiosamente a necessidade de se protegerem. O mais preocupante é que os Estados, grupos e particulares que se quisessem opor a esses "novos direitos", poderiam ser objecto de perseguições penais. Torna-se necessário reprimir aqueles que se terão previamente demonisado.

 

Esta repressão deveria figurar entre as competências do Tribunal Penal Internacional, que de resto, sob uma outra perspectiva, é útil. Este mesmo tribunal seria, para além disso chamado a invalidar as legislações nacionais pelo envesiamento da jurisprudência, enquanto os juizes nacionais, intimidados, se inclinam já a renunciar à sua independência.

 

Assim tanto pelo viés da Jurisprudência como pelo das convenções, é retirada aos Estados uma prerrogativa essencial à sua soberania: a autonomia, no sentido estrito, ou seja etimológico do termo: o poder de se atribuir leis.

 

A soberania abolida

 

Depois disto, não nos espantará constatar que a contestação dissimulada do valor do homem levasse a um projecto de transformação substancial da ONU. Segundo a Carta de S.Francisco e segundo a Declaração Universal, a ONU devia ser uma assembleia de Estados soberanos, mesmo sendo verdade que, desde as origens, o Conselho de Segurança trouxe um sério destoar a este compromisso generoso. Em virtude da sua adesão à Declaração, estes Estados são convidados a assegurar "o reconhecimento e a aplicação universais e efectivas" desses "direitos e liberdades", graças a "medidas progressivas de ordem nacional e internacional".11

 

Todavia, o que é cada vez mais insólito, é que a ONU se assume como árbitro dos Direitos do Homem e da democracia, quando ela própria nunca se expôs a qualquer sanção da sua base. A ONU não tem uma estrutura institucional democrática, no sentido em que não tem de responder pelos seus actos perante o corpo político virtual constituído por todos os cidadãos do mundo, que indirectamente aí delegaram nos seus mandatários. Neste ponto a ONU difere radicalmente da União Europeia.

 

Ora desde 1990, primeiro por iniciativa de Willy Brant, depois em 1994, com o aval de Jan Tinbergen, Prémio Nobel da Economia, sob a pressão de uma ONG, a Comission on Global Governance, a transformação da ONU num sistema de governo mundial é encarada cada vez mais claramente. Esta tendência marcada para a centralização desactiva os Estados particulares e os corpos intermédios, enfraquecendo assim a democracia. A ONU, já cérbero dos "novos direitos" do homem, tornar-se-ia também produtora do Pensamento Único, guardiã do "politicamente correcto", auto-investida da repressão do "desvio" que ela própria se permite definir.

 

A globalização

 

Esta fragilização dos Estados é ainda potenciada pela globalização da economia, que, de facto e por vezes de direito, priva os Estados soberanos do seu poder e do seu dever de intervenção no domínio económico. A concentração das grandes companhias fez nascer oligarquias sem qualquer precedente na história. Estas oligarquias organizam lobbies que modelam as legislações nacionais às suas conveniências, por exemplo em matéria de horários de trabalho ou de localização. Além disso, essas concentrações constituem um factor de dissolução da família. A essa mobilidade das empresas vem-se juntar ainda a rapidez fulgurante dos fluxos financeiros. Daqui resulta que a globalização pode ajudar à prosperidade económica das ditaduras e mesmo incitar os países desenvolvidos a revogar as suas leis sociais de protecção aos trabalhadores.

 

Abençoadas pelo Banco Mundial e pelo PNUD, a concentração económica actual, a mundialização, ratificam a exaltação idolátrica dos valores económicos. Estes valores deveriam permanecer ao seu nível próprio: serem meios úteis à obtenção de certos fins. Esquece-se que a economia tem como objectivo primeiro permitir aos homens viver melhor. Medida pelo lucro, a expansão é erigida como fim em si. Homens e mulheres são inelutavelmente produtores-consumidores. Horários, calendário e local de trabalho são ditados pelos imperativos do mercado. O próprio trabalhador é deslocado: todas as semanas tem de fazer o percurso entre Paris e Londres, Roma e Bruxelas; só reencontra a família para um fim de semana apressado.

 

Assim, por uma incontornável reviravolta das coisas, o homem, que a economia deveria servir, torna-se um meio, entre outros, ao serviço da expansão e do mercado global. Assim, as concentrações actuais são a expressão mais espantosa de um liberalismo exagerado que nada parece conseguir moderar. Estes novos conglomerados engolem os indivíduos e os Estados, sob os aplausos da galeria. Mas como não discernir que estes conglomerados se arriscam a aparecer em breve como a infra-estrutura económica da nova Internacional já preparada, como vimos, por outras vias convergentes?

 

Esta concentração de poder, fantástica e abusiva, seria suficiente para demonstrar que o liberalismo levado ao seu paroxismo pode resultar num totalitarismo sem precedente. Todavia para se impor sem contestação à escala mundial, esse liberalismo extraviado tem de ir buscar ao socialismo alguns dos seus traços mais  perversos. Quando a ONU se assume como instância constituinte de valores e em fonte de "novos direitos" correspondentes, quando corta a soberania das nações, quando se atribui a si-própria, a missão de impor o Pensamento Único, quando se equipa para abafar a divergência, a ONU está a instaurar uma Internacional que outros sonharam antes dela, mas que ela se dedica a realizar na história.

 

A democracia

 

Temos assim de constatar que na medida em que deixa de ser guardiã dos valores que lhe deram origem, a ONU perde a sua legitimidade. Mais ainda, como se conclui da análise dos "novos direitos" do homem, a ONU está a transformar-se numa "máquina totalitária". Com algumas das suas agências mais activas, a ONU transforma-se numa máquina de recuar no tempo. Ela re-instaura uma concepção perversa dos direitos do homem, identica àquela que a outra ONU –a de 1945, a de 1948- tinha querido desactivar definitivamente.

 

Os valores fundadores invocados para garantir a paz e assegurar o desenvolvimento após a II Guerra Mundial são extenuados pela fragilização dos Estados soberanos. Estes são na realidade os únicos enquadramentos políticos nos quais a democracia se instaura. A debilitação destes é portanto necessária se quisermos quebrar o principal ferrolho institucional capaz de travar o exagero mundializante e globalizante. A nova concepção dos direitos do homem e o processo de onde estes decorrem, constituem as premissas de um poder mundial único, que exclui toda a possibilidade de contestação.

 

Eis o que acontece quando os excessos do liberalismo formam uma parelha díspar com os excessos do socialismo. Na realidade, Hobbes já nos tinha avisado: a exaltação arrebatada da liberdade individual conduz mais cedo ou mais tarde à criação do Leviathan12.

 

 

Referências para uma estratégia

 

Retorno ao realismo: liberdade e verdade

 

A coesão de uma sociedade, de qualquer sociedade, supõe que todos os membros dessa sociedade reconheçam livremente certos valores. Evidentemente, a solidez desta coesão é função do reconhecimento desses valores e da vontade de suscitar uma sociedade solidária. Uma sociedade onde cada indivíduo se arroja o direito de definir os valores segundo o seu critério está destinada a tornar-se anárquica e acaba por afundar-se na violência. Numa sociedade desse género, o "pluralismo", tantas vezes enaltecido, é sempre passageiro. O Pensamento Único ganha sempre e, com ele, é o mais forte que acaba por impor a sua lei aos outros.

 

As grandes declarações de direitos que percorrem a história política e jurídica apresentam todas o mesmo traço comum: quiseram denunciar o poder arbitrário, conter os abusos de poder, fazer participar todos os membros da sociedade civil no bom andamento da comunidade política. Os príncipes levantaram-se contra o absolutismo real, os burgueses contra os privilégios da nobreza, os proletários contra todas as formas de opressão. A Declaração de 1948 inscreve-se evidentemente nessa dinâmica. No seu Preâmbulo, ela constatava que a IIª Guerra Mundial tinha a sua causa fundamental na recusa do reconhecimento da igual dignidade de todos os homens.

 

Uma cultura dos direitos do homem

 

É urgente dar um novo impulso a esta concepção do valor de todo o homem. Temos de voltar ao realismo de boa qualidade que inspirou os homens políticos e os juristas do imediato pós-guerra. O homem é, na ordem dos seres finitos, o valor primeiro. Tem direito à vida; ele nasce livre. Dotado de coração e de razão, ele é capaz de organizar as suas relações com os outros e de se situar no mundo; dotado de linguagem, ele é capaz de dialogar, de deliberar, de realizar acordos com os outros homens. Reconhecer o homem, protegê-lo, promovê-lo, é a tarefa de toda a sociedade que se quer democrática. Quando, numa sociedade, o direito à vida e à integridade física já não é reconhecido como um dado primário e quando esse direito está suspenso do fio do consenso, a via está aberta para um regresso à barbárie. A experiência mais recente confirma-o: lá onde as leis perversas concedem aos pais o "direito" de dispor da vida dos seus filhos, aparecem logo a seguir umas leis não menos perversas concedendo aos filhos o "direito" de comanditar a morte dos seus pais.

 

Aqui também, transparece que os direitos do homem não são simplesmente confiados à solicitude das pessoas; eles devem ser experimentados como um bem cultural. Ora a debilitação dos Estados e das Nações só pode fragilizar as culturas. E o desaparecimento das culturas particulares onde são honrados os valores reais são desastrosas para a salvaguarda dos Direitos do Homem. Para que os Direitos do Homem, e em particular o direito à vida, sejam honrados é preciso um fundo cultural que o suporte. Com a perca da memória, favorecida por esse instrumento – de resto maravilhoso – que é o computador, com o apagamento das raízes culturais, precipitado pela unidimensionalização mediática, a referência  a uma cultura portadora dos Direitos do Homem desgasta-se. O resultado é que os valores, sem os quais não é possível construir uma sociedade, são percebidos como emanando dos indivíduos via consenso, dito de outra forma, são subjectivos. Daí resulta que a regra da maioria, que era apenas uma regra de funcionamento, torna-se fonte de valores. Este último problema merece uma atenção particular, pois é o ponto fulcral das actuais confusões acerca dos direitos do homem.

 

O paradoxo da maioria

 

A democracia assenta sobre a igual dignidade de todos, sobre a liberdade de pensamento, de expressão, de associação. Mas, quando a regra da maioria cessa de ser uma regra de funcionamento, ela de certa forma absolutiza-se e torna-se a única fonte do direito. É o que acontece com os procedimentos consensuais; é o que se passa habitualmente nas comissões de ética. É certo que no ponto de partida tende-se para o consenso, e entende-se que cada um se esforce com fair play para lá chegar. Porém, antes mesmo de ser posto em andamento o procedimento consensual relativo a este ou àquele caso sobre o qual é necessário uma decisão, as partes chamadas a decidir o que é justo em tal caso subscreveram um acordo unânime. Este acordo prévio é tomado "atrás de um véu de ignorância", ele é meramente formal e leva a que em caso de impossibilidade de acordo processual, a regra da maioria prevaleça e seja aplicada. Esta regra, admitida a priori, quer dizer de maneira puramente formal, faz com que os valores característicos da democracia variem ao sabor das maiorias, e que eles derivem por fim da maioria dos votos, já que o respeito por esta é a norma soberana e aliás única.

 

Segue-se que, tanto devido às inevitáveis eventualidades dos processos consensuais como por causa do imperativo puramente formal da regra da maioria, nenhum valor tem a mínima probabilidade de ser reconhecido como universal. Donde o paradoxo: a democracia assenta sobre a igualdade de todos, sobre a liberdade de pensamento, de expressão, de associação, etc. Mas, absolutizada, a regra da maioria faz com que os valores da democracia derivem da preponderância de certos votos. Consequentemente, os valores assim definidos não têm nenhuma hipótese de serem jamais reconhecidos como universais, apesar de terem a pretensão de se imporem a todos em nome de uma ficção: a vontade geral supostamente expressa pela maioria dos votos.

 

Em consequência, a regra da maioria é não somente insuficiente mas perigosa, se ela não estiver alicerçada em referências metajurídicas à verdade e à solidariedade (ou sociabilidade). A regra formal da maioria legitima a priori a tirania dos mais numerosos e dos seus mentores. Esta mesma regra implica mesmo uma indiferença de princípio face à verdade e face ao bem. Em si, nada garante que o procedimento consensual ou a regra da maioria chegarão à verdade ou ao bem. Ainda mais, se, no processo que antecede a decisão consensual, acontecer que alguém tenha razão porque está na verdade,  nada garante a priori que ele seja seguido, nem que a verdade em questão seja reconhecida. Donde o papel essencial deixado à opinião e aos sentimentos, que é preciso trabalhar e manipular.13 Para mais, como a maioria é suposta reflectir a opinião geral, é preciso que apele para a existência de um tribunal permanente encarregue de designar a dissidência e condená-la.

 

Importa porém notar que não há liberdade possível num meio onde cada um pode escolher a "sua" verdade. Com efeito, em tal meio, eu hei-de querer necessariamente impor a "minha" verdade à liberdade do outro. L’universalité est prise en relais par l’intolérance. O caminho está então aberto às ideologias impostas, fornecendo um ersatz de verdade, paralisando a razão, estrangulando o dissentimento.

 

Importa então saber que sociedade queremos construir e que herança queremos legar aos nossos sucessores. Não podemos limitarmo-nos a experimentar valores apenas num plano individual. O valor oferece-se à partilha e sela a solidariedade. Na Europa ocidental, somos herdeiros duma cultura que honra os Direitos do Homem.

 

No plano prático, podemos considerar que os valores hoje mais contestados são também aqueles que, por esse mesmo motivo, devem ser promovidos prioritariamente. Vamos detalhar como pode ser promovido o valor intrínseco do homem considerando sucessivamente o capital humano, a sociabilidade humana, a participação política, a justiça, a inserção do homem na natureza.

 

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O capital humano e o trabalho

 

Aos ouvidos de alguns dos nossos contemporâneos, a expressão "dignidade do homem" tem uma consonância "demasiado cristã". É verdade que o cristianismo contribuiu poderosamente para desenvolver a antropologia filosófica e para elaborar a reflexão sobre a pessoa. Não podemos porém perder de vista que esta reflexão teve início antes do cristianismo, em particular na filosofia e na literatura gregas. Esta reflexão deve igualmente muito ao contributo dos juristas da tradição romana. Lembremo-nos ainda que uma parte muito original da produção filosófica do século passado (a saber o XXº) é consagrada à pessoa, inclusive fora do âmbito cristão. Aliás pode-se lamentar que essas contribuições tão diversificadas fossem ocultadas por outras correntes, muitos vezes lisonjeadas pelos medias.

 

Todavia, estudos recentes pressionam-nos a retomar este tema do valor do homem e da pessoa à luz da noção de "capital humano". Sabe-se que esta noção foi estudada por economistas norte americanos e em particular por Gary Becker.14 Sabe-se que, esquematicamente, o capital físico inclui o capital financeiro, quer dizer uma soma de dinheiro produzindo um juro, - e o capital técnico, quer dizer os meios materiais de produção: fábricas, máquinas, equipamentos, etc. Quanto ao capital humano, ele é constituído pela educação, pela experiência, a qualificação, os cuidados de saúde a que a população tem acesso; é um investimento a longo prazo, dado que é chamado a "render" durante toda a vida dos membros da Cidade.

 

Aprofundar a reflexão sobre o capital humano parece-me ser hoje uma tarefa prioritária. Este aprofundamento deveria desenvolver-se segundo dois eixos.

 

Primeiramente, a noção mesma de capital humano deveria ser desembaraçada das harmonias utilitaristas que demasiadas vezes a empobrecem. Não seria só questão de se ficar apegado a uma concepção redutora do capital humano. Numa visão radicalmente economicista e liberal, o homem deveria ser bem formado a fim de ser um agente de produção eficaz e o mais rentável possível no mercado de trabalho. O capital humano seria hoje o agente de produção mais eficaz na geração do lucro.

 

É necessário ultrapassar esta abordagem restritiva e inverter a perspectiva economicista. Como bem o sublinham especialistas contemporâneos, o trabalho é não só um dever, mas um direito. O homem dele precisa e a ele tem direito. Tem o direito de se realizar pessoalmente; dele necessita para viver e sustentar a sua família. Eis porque há uma ligação estreita entre democracia política e desenvolvimento económico. Nos dois casos, as pessoas são convidadas a participar na realização de bem comum. Para mais, cada homem é chamado a trazer uma contribuição pessoal e original à edificação da sociedade, e esta deve ajudar as pessoas a exercer este dever. É à luz deste direito e deste dever que devemos compreender a noção de capital humano e o papel decisivo da educação na formação deste.

 

A promoção integral do capital humano implica pois que todos os homens tenham acesso a duas esferas de valores superiores à esfera dos valores utilitários: a esfera da verdade e a esfera do bem moral. A impossibilidade, para o segmento majoritário da população mundial, de aceder ao saber define, hoje, a nova face do apartheid. Tal como mostraram Galbraith e Töffler,15 o saber, se é concentrado, abre o caminho ao abuso de posição dominante e à hegemonia. É o que ressalta também do Relatório sobre o Desenvolvimento Humano publicado pela PNUD em 1999. Mas, como por seu lado o mostrou Amartya Sen,16 o livre acesso à informação e a partilha do saber são condições de acesso ao desenvolvimento político e à democracia.

 

Assim, promover o capital humano, é tomar as disposições necessárias para que todo o homem possa desenvolver as suas potencialidades e exercê-las. O desabrochar pessoal implica que o homem possa reconhecer as suas próprias potencialidades, mas também que estas sejam reconhecidas pela sociedade. Eis porque o desemprego é simultaneamente causa e sinal de exclusão. A reflexão contemporânea sobre o valor moral da justiça não deveria pois limitar-se a uma reflexão sobre a partilha do haver. Deve pôr em primeiro plano a questão da subsidiariedade tal como é colocada hoje. Donde a importância do Estado-Nação para proteger e promover a realização pessoal de todos os seus membros. Nenhum homem está a mais sobre a terra; cada um tem uma contribuição insubstituível a dar para a felicidade de todos. Donde a necessidade de retomar o tema da sociabilidade.

 

A sociabilidade e a família

 

Com o tema do valor do homem, a reflexão sobre a sociabilidade foi igualmente muito desenvolvida pela filosofia contemporânea. O que constitui a comunidade humana, é que temos cada um a espantosa capacidade de ser autores uns para os outros. Autor, quer dizer que temos qualquer coisa a trazer aos outros, qualquer coisa que os fará crescer –e reciprocamente todos temos um suplemento de ser a receber dos outros.

 

Voltemos de novo ao nosso zoom e fixemo-nos num caso concreto: o da família. Esta é um valor concreto onde a sociabilidade humana se realiza duma maneira exemplar. É de facto na sociedade civil, primordialmente na família que se formam as qualidades cívicas, os "costumes" segundo Tocqueville. 

 

Num célebre trabalho17, Gary Becker mostrou que a família era o lugar primordial onde se formava o capital humano, tema dos seus precedentes trabalhos. Pelo conjunto dos seus trabalhos, G. Becker obteve o Prémio Nobel da economia em1992. Pôs também em relevo o papel fundamental da mãe na formação da personalidade da criança. É com efeito na família que a criança adquire os conhecimentos e as virtudes que serão altamente apreciadas na sociedade: sentido do serviço, solidariedade, pontualidade, iniciativa, etc. Evidentemente não se trata de ver a família apenas como um meio útil à prosperidade económica. Como já referimos a propósito do capital humano, é preciso rejeitar toda visão puramente utilitarista ou redutora da família para realçar claramente o que a torna num valor incomparável.

 

As conclusões de Becker foram confirmadas duma maneira totalmente inesperadas por um inquérito levado a cabo por outro pesquisador francês. Num estudo sobre o adquirido e o inato, Michel Duyme demonstrou o quanto a influência da família de acolhimento era determinante sobre o quociente intelectual das crianças adoptadas18

 

Paradoxalmente, é estudando a crise actual da família que se apreende melhor o seu próprio valor. Um outro autor francês, Claude Martin, estudou recentemente o que ele chamou o "pós–divórcio" e o papel da família perante o risco de exclusão19. Claude Martin constata que a família é vista como uma riqueza, um "capital social", uma protecção próxima, um lugar de solidariedade, até mesmo um "lugar de sobrevivência" -quando o Estado Providência está a falhar. Pois, por um efeito de boomerang, o Estado, querendo lisonjear os indivíduos, falha em dominar a marginilização, cujos riscos ele próprio aumenta ao minar a instituição familiar. A família é capaz de enfrentar problemas sociais que o Estado domina cada vez menos: rejeição, "desinserção", exclusão, etc. À força de pedir à lei positiva que celebre "novos direitos" individuais em detrimento da instituição familiar, só se poderá desembocar numa sociedade anti-solidária, onde reina o anarquismo, que aproveitará aos mais fortes, e a exclusão, que atingirá os mais fracos. 

 

Donde uma conclusão incontornável: a família é a célula de base de toda a sociedade democrática na medida em que nela se conjugam a igualdade e solidariedade. Segue-se que os poderes públicos devem promover o valor da família não só por ela ser um bem para os membros que a compõem, mas também porque ela é um bem para a comunidade política e económica.

 

A sociedade política e a democracia

 

A sociedade política é uma realidade concreta cujo valor é da ordem dos meios. Ela está ao serviço das pessoas e das comunidades de pessoas. O utilitarismo gera um mimetismo que fragmenta: ele só pode exasperar as divisões; ao levar a desejar o desejo do outro, ele é gerador de violência20. Para viver juntos, os homens precisam de verdade, de uma verdade que não obedeça aos caprichos, à opinião, à oportunidade. Quando uma sociedade renuncia a preocupar-se deste valor que é a verdade ela está madura para se entregar a todos os engodos ideológicos.

 

Um ponto merece hoje uma atenção especial. Ele é realçado por Amartya Sen, já aqui citado. Uma autêntica sociedade democrática pressupõe "liberdade de expressão" -uma das maiores concretizações da liberdade humana. Sem liberdade de expressão e de crítica, os governantes podem persistir em cometer todos os erros e todos os abusos: não sendo nunca sancionados podem perpetuar indefinidamente os seus desvarios21. O valor da democracia depende, portanto, da capacidade dos seus cidadãos de julgar os governantes e da margem de liberdade efectiva de que podem usufruir para tal. A massa da população semi-analfabeta que se encontra no Terceiro Mundo, é uma catástrofe humana, política e económica. Porém, é nessa massa que se encontra uma enorme mina de valores humanos que só pedem para ser despertados.

 

Na hora em que se multiplicam as sinergias internacionais, preservar a soberania dos Estados é tão necessário como proteger as estruturas intermediárias [corps intermédiaires] no seio das próprias nações.

 

O direito: em direcção à "Common Law"?

 

Os mal-entendidos a respeito da pluralidade e do pluralismo são alimentados pelas duas grandes tradições jurídicas que encontramos à escala mundial. De um lado temos a tradição romana que está muito ligada aos códigos. Esta tradição deu origem a monumentos notáveis, como o Código de Napoleão. É desta tradição que igualmente saíram algumas grandes declarações, como a de 1948. Esta tradição considera que existem valores primordiais que cabe ao Direito proteger22. A tradição anglo-saxónica certamente não se desenvolveu à margem da herança romana, mas privilegiou a "Common Law". Esta "lei comum" está menos ligada à lei escrita, reconhece um papel nitidamente mais importante ao costume como fonte do direito, é moldada segundo as circunstâncias dependendo mais da decisão dos juizes23.

 

Actualmente assistimos a uma concorrência, até mesmo a uma confrontação dessas duas concepções do direito. A tradição da Commom Law solidamente implantada em todo o antigo império britânico, é incontestavelmente mais receptiva que a tradição latina à ideia de consensos como fonte privilegiada do direito. A esfera de influência anglo-saxónica oferece terreno favorável à aceitação de uma concepção errática dos direitos do homem. Estes não seriam valores objectivos que o legislador deveria assumir e proteger, mas seriam o resultado de um procedimento consensual que já explicamos anteriormente.

 

É aqui que se enraízam graves confusões, porque em nome do consenso, tende-se a impor convenções que tornariam caducas as referências aos valores metajurídicos honrados pela tradição latina e expressos nas grandes declarações de direito. Dá-se então um passo que os teóricos e os práticos da Common Law geralmente evitaram, mas que Hobbes deu alegremente afirmando que o direito natural e o direito positivo tinha finalmente o mesmo conteúdo e a mesma extensão e que eram afinal apenas a expressão da vontade soberana do Leviathan24

 

Sob a capa do pluralismo, esta concepção perversa do direito só pode conduzir à generalização do positivismo jurídico. Resta saber Cui prodest? A quem aproveita esta generalização? Manter firmemente a referência aos valores metajurídicos aparece aqui como a condição de possibilidade de uma pluralidade de legislações convergindo, a partir de situações nacionais diferentes, para um mesmo fim: o respeito universal dos direitos do homem.

 

O meio ambiente e a solidariedade responsável 

 

Temos de retomar a questão do meio ambiente. A maneira como este tema é geralmente tratado reflecte mais uma vez a visão utilitarista que temos encontrado ao longo da nossa análise. Deve-se gerir bem o meio ambiente porque os recursos naturais devem ser poupados afim de permitir um desenvolvimento sustentável. Este tipo de motivação não é porém de natureza a suscitar a adesão entusiástica de todos. De facto, em nome de quê uma ética utilitarista poderia reclamar dos seus adeptos sacrifícios que, segundo a sua própria lógica, apenas travam os seus interesses, os seus lucros, os seus prazeres?

 

A precariedade desta ética é tal que, para lhe dar um semblante de legitimidade, apela-se cada vez mais à restauração de um panteísmo cósmico e à reorganização de culto de Gaïa.

 

É necessário aqui também voltar ao valor essencial que é o homem. O homem e a natureza ambiente não são realidades do mesmo nível. O homem emerge da natureza; tem a capacidade de a conhecer, de nela inscrever projectos. Tem mesmo o privilégio de fazer dessa natureza um uso livre e responsável. O homem deve respeitar a natureza porque ela é um bem de toda a comunidade humana. Os nossos descendentes terão direito de pedir contas do uso que tenhamos feito, hoje, do meio ambiente. Os nossos contemporâneos do chamado Terceiro Mundo também têm o direito de pedir contas a respeito do uso que fazem os países ricos do meio ambiente. Apostar no "desenvolvimento sustentável", é muitas vezes utilizar a referência ao futuro como um engodo para esconder as nossas responsabilidades no uso injusto que nós, hoje, fazemos do meio ambiente.

 

Resumindo, não podemos perder de vista que as técnicas têm valor de meios. Elas devem ficar ordenadas ao serviço dos valores superiores cujo respeito condiciona a felicidade do homem.

 

 

Sob o sinal da Cruz

 

Frente aos desafios que temos analisado, a Igreja aparece cada vez mais isolada. Ela é provavelmente hoje a única instituição que defende incondicionalmente o valor intangível de todo o ser humano, o seu direito à vida, à família, à saúde, ao saber, à propriedade, à liberdade, à associação. Ela tem os seus mártires: o Cardeal Posades, no México, religiosas francesas na Argentina, leigos e padres na África central, na China, na Índia, no Sudão, em Timor e em muitos outros lugares. Ela tem também os seus profetas: Cardijn, Teresa de Calcutá, Helder Câmara e João Paulo II.

 

Douta ignorância e criatividade

 

Se a Igreja toma o partido do homem com tanta firmeza, e tantas vezes pagando o tributo do sangue, é porque pela Encarnação do seu Filho Jesus, o Pai de toda a ternura revelou a imensidade do seu amor por cada homem25. O seu valor, o homem tem-no não somente da sua condição de criatura racional e livre, mas mais ainda da sua adopção em Jesus26. O seu valor de homem fundamenta-se pois nesta dupla condição. Como foi reconhecido por alguns grandes filósofos, o homem participa na existência divina enquanto criatura pessoal. Mas a Revelação trás a este conhecimento racional uma dimensão sobrenatural à qual se abre o acto de fé, ele mesmo razoável. O homem é imagem de Deus, é chamado desde já a viver à maneira da liberdade dos filhos de Deus; por fim ele é destinado à eternidade bem-aventurada.

 

Esta condição do homem implica paradoxalmente ignorância e criatividade. Ignorância, visto que o evangelho é mudo quanto aos programas políticos a lançar para promover os direitos do homem, a democracia, as leis mais justas, etc. Ignorância ainda sobre as medidas económicas susceptíveis de favorecer o desenvolvimento e a participação económica em benefício de todos. Criatividade, porque nem o mundo nem a sociedade foram dados ao homem como produtos acabados, nos quais ele só teria que se acomodar. A honra do homem é de ter sido associado por Deus à génese de uma história e de lhe ter sido largamente confiada a responsabilidade.

 

Eis porque a pluralidade das opções políticas, jurídicas, económicas, etc., é essencial ao cristianismo. Não se trata aqui somente de um direito à diferença, mas de um dever de diferença. Porém, o objectivo será sempre o mesmo: tratar-se-á sempre de promover o valor do homem. Mas este objectivo comum será honrado diferentemente segundo as circunstâncias e segundo as condições de vida.

 

A Igreja deve por isso, nos dias de hoje, acolher uma nova forma de pobreza. Ela deve praticar humildemente a docta ignorantia. Ela deve abster-se da pretensão clerical de ditar, supostamente em nome do Evangelho, programas de acção política ou económica para as quais ela não tem autoridade nem competência. Ela deve privar-se de utilizar o Evangelho como uma referência ideológica que legitimaria um programa qualquer de acção. Mas, ao mesmo tempo, a Igreja deve mostrar que, sendo o acto de fé racional, as condutas que nela se inspiram e que dela se reclamam, devem também ser racionais. É precisamente por isso que a fé dilata a liberdade de discutir a necessária pluralidade das opções concretas, e ao mesmo tempo, manifesta a convergência dessa pluralidade de opiniões. Este é um dos aspectos essenciais da liberdade religiosa. Cabe portanto à Igreja denunciar o pluralismo agnóstico que põe em perigo o objectivo comum, e a bem dizer único, que se deve procurar obter por vias convergentes.

 

As teocracias seculares

 

A Igreja deve portanto prosseguir num duplo esforço. Em primeiro lugar um esforço de purificação perante tudo o que cheire a teocracia. Esta consiste sempre num abuso de poder em que os assuntos temporais são resolvidos em nome da autoridade do Evangelho. Há aí um insulto ao Evangelho que não pode ser manipulado nem subordinado a uma finalidade secular; e um insulto ao homem que -nem que fosse em nome do Evangelho- não pode ser alienado da sua responsabilidade na Cidade.

 

Mas a Igreja deve lutar também contra as teocracias seculares, devoradoras de homens e fascinadas pela morte. Estas teocracias seculares tomaram várias facetas ao longo do século XX. Dantes, tudo se devia vergar aos imperativos do Partido, da Raça, da Nação. Hoje, em nome da sacralização da Eficácia, da Utilidade, do Mercado, os homens têm pressa de subscrever o Pensamento Único, as diferenças têm de ser apagadas, as sociedades "normalizadas" afim de responder às exigências da incontornável globalização.

 

O actual debate sobre os valores e a democracia revela toda a sua profundidade. Já não se trata só de questões de antropologia ou de moral filosófica, de teoria geral do direito ou de filosofia política. Este debate é fundamentalmente de natureza religiosa. A Igreja é confrontada com uma teocracia secular frente à qual ela não pode ficar muda. O mundo de hoje tem o direito de esperar da Igreja que Ela faça brilhar o esplendor da Cruz dum brilho particular. Como a Cruz, a Igreja deve aparecer como um sinal de divisão27. Os cristãos não poderiam, de facto, caucionar uma "unidade" ou uma "universalidade" que estivesse suspensa dos valores subjectivos de certos indivíduos ou aos ?ukases? de qualquer potência com pretensões hegemónicas.

 

A diferença cristã

 

O império do consenso, a tirania da maioria, a obsessão da "diferença" e da dissidência manifestam-se com força na ONU de hoje. Essas tendências são particularmente perceptíveis nas discussões sobre os "novos direitos do homem", onde a tónica é posta sobre a inclusão do aborto no meio desses "novos direitos".

 

Estas tendências muito marcadas revelam que a ONU explora o que René Girard chamou o "mecanismo do contagio mimético"28. Os "novos direitos" moldam "os costumes", retomando a expressão de Tocqueville –nós diríamos as condutas, os "valores" que inspiram as condutas. Os "novos valores" resultam das escolhas consensuais e/ou maioritárias induzindo os novos desejos miméticos, quer dizer os desejos de imitar. Estes, estimulados pelos médias, são chamados a repercutir-se por ondas excêntricas no conjunto da sociedade humana. Diversas expressões podem ser evocadas aqui para designar o campo de extensão ilimitada do processo mimético: opinião, opinião pública, pensamento comum, vontade geral, etc.

 

Na questão dos "novos direitos do homem", esta extensão, que nada trava, do desejo mimético manifesta-se no contágio fulgurante com a qual se espalha o não respeito da vida humana. A transgressão provocatória –"pioneira"– de alguns provoca o "entusiasmo mimético" quer dizer o contágio. Este contágio é, no nosso entender, o sinal dos tempos maiores que interpelam o intelectual e o cristão. O consenso limitando ou mesmo recusando o direito à vida não cessa de se alargar. Maiorias pronunciaram-se várias vezes para privar esse direito de alcance universal. 

 

O exemplo dramático do aborto primeiro liberalizado e que a ONU quereria que fosse admitido como um "novo direito", é mais do que um exemplo ilustrativo entre outros. Ele é na realidade um caso maior ilustrando a deriva em direcção ao dom da morte a outrem como expressão da minha liberdade soberana. Tal é a hipoteca redibitória que pesa hoje sobre todo o projecto de sociedade que se quer democrática ou que pretende sê-lo.

 

No caso do aborto, com efeito, o absoluto inocente é declarado culpável; ele é o mal da contracepção falhada; ele é o obstáculo à minha carreira e ao meu conforto; ele é um constrangimento inadmissível que pesa sobre a minha liberdade; ele é o freio ao enriquecimento e ao desenvolvimento. À inocência absoluta deve corresponder a violência absoluta. Esta criança não nascida merece ser linchada. É preciso, por isso, designá-la como vítima, como vítima culpada, e tratá-la como tal, com a violência que a fará calar e desaparecer.

 

Também as pobres mulheres do Terceiro Mundo que são esterilizadas em massa: são declaradas culpadas de pobreza; da sua própria certamente, mas também da do mundo, porque elas têm filhos. Elas são assim vítimas culpadas e devem portanto ser tratadas como tal com a violência que as impedirá definitivamente de transmitir uma vida considerada inútil. O mesmo ainda para a imolação dos mendigos ou a carnificina dos garotos da rua. O mesmo também para as "pessoas a cargo" com a eutanásia.

 

A linguagem popular não se engana: o aborto, a esterilização dos pobres, a eutanásia "entraram nos costumes".

 

A tarefa mais bela e mais fundamental que nos espera consiste em denunciar estas negações dos Direitos do homem que bradam vingança ao Céu. A democracia começou no dia em que o Inocente absoluto, o Cordeiro de Deus, gritou a sua inocência e o seu grito foi ouvido. Isto aconteceu na Sexta-feira Santa e repetiu-se numerosas vezes no decurso da história. Nomeadamente no 13 de Maio de 1981: "Porque me fizeram isto?" perguntava João Paulo II alguns instantes depois do seu atentado. Tal é o grito da vítima inocente que o contágio mimético quer fazer passar por culpado.

 

"Na medida em que o fizerem ao mais pequenino dos meus irmão, é a Mim que o fazem" (Mt 25,40). Tal é a carta cristã da democracia. Para nós, a democracia passa pela rejeição da violência mimética, da lapidação colectiva, tal como elas se cristalizam no consenso onusiano [de ONU]. Entrar em democracia, é primeiro gritar a inocência das vítimas, de todas as vítimas: as da violência física, mas também da violência política, económica, e da pior de todas: a violência ideológica (cf. Mt 10, 28). A contribuição dos cristãos para a causa da democracia dependerá primeiro da sua capacidade e da sua vontade de se colocarem desde hoje à escuta das vítimas inocentes, e de fazer delas o seu próximo (cf. Lc 10, 25-37). Todos os instrumentos de análise teórica que se utilizam para estudar a democracia, todas as técnicas de acções que são preconizadas só têm sentido se forem ordenadas a esse fim. Foi o que numerosos santos, célebres ou anónimos, fizeram ao longo dos séculos. Eles fizeram-no simplesmente, seguindo o exemplo de Cristo, que devolveu a dignidade a todas as vítimas inocentes, mas que a Opinião despachava para "fora do campo". Trabalhar para a democracia, hoje, é reintegrar na comunidade humana aqueles que os nihilistas actuais quereriam calar. É com estes excluídos que nós devemos participar na construção de uma sociedade de comunhão e de solidariedade.

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  1. Cf. Michel SCHOOYANS, Droits de l'Homme et Démocratie, à la lumière de l'Enseignement social de l'Église, Proceedings da Academia Pontifícia das Ciências Sociais, Cidade do Vaticano, 1999.
  2. Cf. John RAWLS, A Theory of Justice, Oxford University Press, primeira edição, 1971.
  3. Cf. De la démocratie en Amérique, II, 3.
  4. Ver René GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Éd. Grasset, 1972; Id., Je vois Satan tomber comme l'éclair, Paris, Éd. Grasset, 1999.
  5. Cf. Michel SCHOOYANS, L'enjeu politique de l'avortement, Paris, Éd. de l'Œil, 1991; ver pp. 147-156; cf. também p. 206.
  6. Derrogação significa que nos afastamos da norma legal cujo objectivo é garantir, no direito positivo, o direito inalienável do homem à vida. No caso que aqui nos ocupa, a derrogação não dá lugar ao direito de dispor da vida de outro. Em inglês, também se opõe release e right; em alemão Freigabe e Recht.
  7. Ver sobre este tema Luc FERRY, Le nouvel ordre écologique, Paris, Le Livre de Poche, n° 13565, 1998.
  8. Nós abordamos este dossier no L'Évangile face au désordre mondial, Paris, Fayard, 1998, pp. 79-96.
  9. A Declaração de 1948 deixava esta tarefa aos Estados particulares.
  10. Extractos do Projecto de Declaração sobre os defensores dos direitos do homem foram publicados no Le Monde de 8 de Dezembro 1998, p. 19; curiosamente o artigo 7, particularmente importante, foi omitido dessa selecção.
  11. Cf. O Preâmbulo da Declaração.
  12. Cf. Leviathan, I, XIII; II, XVIII.
  13. A situação assim criada lembra até certo ponto os erros judiciais trágicos onde, por maioria, um jurí  –expressão ele mesmo da soberania popular- condena à morte um acusado cuja inocência se vem a revelar depois ou mesmo antes da execução. Neste caso é no entanto espantoso que uma referência privilegiada  e explicita  seja feita à verdade, visto que se reconhece o erro judicial, sem que essa referência seja suficiente para suspender a execução.
  14. Ver Gary BECKER, Human Capital, New York, Columbia University Press, 1964.
  15. Ver, de John K. GALBRAITH, Le Nouvel État industriel, Paris, Gallimard, 1968; Alvin TOFFLER, Les Nouveaux Pouvoirs, Paris, Fayard, 1991.
  16. Amartya SEN desenvolveu as suas ideias na L'Économie est une science morale, Paris, La Découverte, 1999.
  17. Trata-se da A Treatise on the Family, Cambridge MA, Harvard University Press, 1993 (1ère éd. 1981).
  18. Ver Le Monde de 1 Agosto 1999.
  19. Cf. Claude MARTIN, L'après divorce. Lien familial et vulnérabilité, Presses Universitaires de Rennes, 1997.
  20. Reconhece-se aqui o tema do “desejo mimético”, central na obra de René GIRARD; ver as referências acima, na nota 4.
  21. É o que sublinha Amartya SEN na obra citada supra na nota 10 e numa entrevista publicada no Libération em 19 Outubro 1998.
  22. Sobre as “leis escritas”, ver entre outros XÉNOPHON, Mémorables, IV, 4 (acerca de Socrates); SOPHOCLE, Antigone, vv. 446 ss.; Œdipe Roi, vv. 863 ss.; PLATON, Apologie de Socrate et Lois, 1. VII, 793 a-c; CICÉRON, De Legibus, I; cf Saint PAUL; 2 Co 3, 1-7. 
  23. A título de exemplo, nos Estados Unidos, um dos maiores teóricos da Common Law foi Joseph Story (1779-1845), da Universidade de Harvard.
  24. Cf. Leviathan, II, XXVI, 4°.
  25. Cf. Jn 3, 16. 
  26. Cf. Rm 8, 14-17, 29; Ga 4, 5-7.
  27. Cf. Mt 23; 25, 31-46; Lc 2, 34; 12, 51-53; Jn 3, 19-21; 6; 9; 15, 18 s.; Ac 28, 26-28, etc.
  28. Ver René GIRARD, trabalhos citados supra na nota 4.

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